صفحه اصلي

تعداد بازديد:

3987

امتياز:

0

محبوبيت:

امتياز داده نشده! چاپ اين مطلب اظهار نظر امتيازدهي به اين مطلب ارسال به دوستان
 تاريخ مطلب : سه شنبه16/07/87

درباره‌ي آفرينش جهان (3)
تفكر مسيحي هميشه به شيوه‌ي كاملاً مشابه، شيوه‌ي امروزي بين خلق از عدم و خلق مدام فرق نگذاشته است. فرق مهم بين آفرينش و تحول بوده است. براي توماس آكويناس اين مهم بوده كه تفاوت بين آفرينش مطلق و موجودات متغير را ..

درباره‌ي آفرينش جهان (3) ـ ت. پيترز


مترجم: همايون همتي

آفرينش و تحول

تفكر مسيحي هميشه به شيوه‌ي كاملاً مشابه، شيوه‌ي امروزي بين خلق از عدم و خلق مدام فرق نگذاشته است. فرق مهم بين آفرينش و تحول بوده است. براي توماس آكويناس اين مهم بوده كه تفاوت بين آفرينش مطلق و موجودات متغير را كه پيش‌تر آفريده شده‌اند، درك كند. در واقع، تعبير «آفرينش» صرفاً بر آنچه پديدار مي‌شود، دلالت دارد؛ يعني به وجود آوردن موجودات از عدم به دست خداوند. او مي‌نويسد: «آفرينش به معناي تغيير دادن نيست، زيرا «تغيير يافتن به معناي آن است كه يك شيء واحد اكنون با آنچه قبلاً بوده، بايد متفاوت باشد».(56) پس نقش خداوند به عنوان خالق، نقش يك علت نخستين است.

اگر مي‌خواستيم سخنان توماس را مستقيماً به معناي كنوني نظريه‌ي انفجار بزرگ ترجمه كنيم بايد بگوييم كه خداوند علت انفجار وحدت اوليه بود، ولي البته تنها پس از ايجاد خود اين وحدت، آن را دچار انفجار ساخت.

توماس به يك نقطه‌ي آغاز معتقد است، زيرا آن را عقيده‌ي انجيلي مي‌داند. به همين دليل، او عقيده‌ي رقيب، يعني عقيده‌ي ارسطو و بونا ونتور(57) را رد مي‌كند. ارسطو از يك سو، معتقد بود كه جهان موجودي سرمدي است و بر اساس دلايل فلسفي بر اين مطلب استدلال مي‌كرد، در حالي كه سنت توماس با وجود اين كه براي دلايل فلسفي ارسطو اعتبار قائل است، اما تأكيد مي‌كند كه بر اساس دلايل انجيل جهان داراي يك نقطه‌ي آغاز و زماني محدود است. البته علي‌الاصول مي‌توان هم به عقيده‌ي خود از عدم باورداشت و هم به يك جهان سرمدي يا جهاني به لحاظ زماني متناهي معتقد بود و به لحاظ فلسفي نيز مرتكب هيچ تناقضي نشد. با اين همه، اين وحي خاص مسيحي است كه مسأله را براي توماس تعيين مي‌كند. از سوي ديگر، بونا ونتور طرفدار عقيده‌ي وجود يك آغاز اوليه براي جهان بود و بر اساس دلايل فلسفي درباره‌ي آن احتجاج مي‌كرد. توماس با نتيجه‌گيري بونا ونتور موافق، اما با روش او مخالف است. از نظر توماس دلايل مابعدالطبيعي به تنهايي نمي‌توانند اين مسأله را حل كنند كه آيا اين جهان موجودي سرمدي است يا به لحاظ زماني متناهي است. چنين مي‌نمايد كه او مي‌پندارد عقيده‌ي انجيلي با معرفت فلسفي او هماهنگي دارد. اما اين خود التزامي انجيلي است كه نقش قاطعي دارد و تصميم‌گيرنده‌ي نهايي است. نتيجه‌ي اين مناقشه پذيرش همان آموزه‌ي خلق از عدم به معناي خاص است: جهان داراي نقطه‌ي آغاز و منشأ اوليه  است.(58)

از نظر توماس خدا فراتر از جهان است. جهان اساساً وابسته به خدا است به عنوان علتي كه نامعلول است، اما خدا تنها علتي در ميان ديگر علت‌ها در نظام جهان نيست. خود فرايند جهان يك فرايند پويا و مستلزم تغيير است، اما في نفسه هيچ چيز تازه‌اي را از عدم نمي‌آفريند. هيچ موجود مخلوقي نمي‌تواند كاملاً چيزي را بيافريند. تنها خدا مي‌تواند چنين كند و خدا در گذشته و در آغاز چنين كرده است.

لانگدون گيلكي از توماس براي استفاده از مفهوم علت درباره‌ي خدا انتقاد مي‌كند. به نظر گيلكي استفاده از تمثيل علت و معلول براي توصيف رابطه‌ي خدا با جهان به دو دليل گمراه‌كننده است: نخست اين كه اين كار خدا را از جهان جدا مي‌سازد، زيرا عليت دلالت بر روابط بيروني دارد. اگر خدا علت نخستين است و جهان معلول وابسته‌ي اوست، پس جهان و خدا در مقابل يكديگرند و بدين سان، حلول خدا در جهان انكار مي‌شود. دوم اين كه گيلكي مي‌گويد: توماس تعالي خداوند را با كشاندن او به درون نظام جهان مورد سازش قرار داده است. طبق نظر او خداوند تبديل به يك عامل در سلسله‌ي بي‌پايان علت و معلول شده است و هنگامي كه ما خدا را در سلسله‌ي علي و معلولي قرار داديم، گريزي از اين پرسش اجتناب‌ناپذير نداريم كه: خدا را چه علتي پديد آورده است؟ بدين سان، مي‌بينيم كه تمثيل برگرفته از تجربه‌ي مكاني و زماني علت و معلول، هنگامي درباره‌ي موجود الاهي و سرمدي به كار مي‌رود، دقيقاً يك خطا است.(59)

از يك سو، اگر خدا از نظر توماس فراتر از جهان است، پس ايراد گيلكي به توماس براي عدم حلول، خطاآميز است. از سوي ديگر، اگر خدا از نظر توماس عامل دو فرآيند درون كيهاني است، پس او به سبب قول به فقدان تعالي خداوند از جهان، مرتكب خطا شده است. چرا گيلكي بر اين نكته اصرار مي‌ورزد؟ زيرا برنامه‌ي كاري خود گيلكي اجتناب‌ از برآميختن علم و دين است. گيلكي مي‌گويد: اين وظيفه‌ي علم است كه به پرسش‌هاي «چگونه»؟ را پاسخ دهد. پرسش‌هايي از قبيل «جهان چگونه آغاز شد؟» وظيفه‌ي الاهيات پاسخ دادن به پرسش‌هاي «چرا؟» است، مانند اين پرسش كه «چرا خدا جهان را آفريد؟» شكايت گيلكي از توماس براي اين است كه او مي‌خواسته پرسش «چگونه؟» را با بيان اين كه خداوند «علت» به وجود آمدن جهان بوده است، پاسخ دهد. اگر ما مي‌خواستيم راه باربور و گيلكي را ادامه دهيم نهايتاً به هيچ عقيده‌ي الاهيات مشخصي نمي‌رسيديم، خواه اين كه اثبات آغازي براي جهان باشد يا اين كه بيان كند خداوند چگونه در آغاز پيدايش مداخله كرده است. ما بايد بحث الاهياتي خود را در حوزه‌اي از گفتمان مطرح كنيم كه از تأملات علمي در باب آغاز و تحول طبيعت مصون بماند. با اين همه، چنان كه خواهيم ديد تعداد اندكي از متكلمان روزگار ما و از آن جمله باربور و گيلكي عملاً توانسته‌اند تا حد زيادي اين حريم را حفظ كنند. براي تشريح اين مطلب ما به بررسي مرض الاهياتي كه قبول عدم يافته، خواهيم پرداخت كه معتقد است رابطه‌ي خدا با جهان به بهترين شكل بر اساس عقيده‌ي خلق مدام توصيف مي‌شود.

2. معناي خلق مدام چيست؟

از نظر فرد هويل معناي خلق مدام فرايند مستمر به وجود آوردن معدوماتي است كه در گذشته موجود نبوده‌اند. توماس از تعبير خلق مدام استفاده نمي‌كرد. اگر او تعريف هويل را پذيرفته بود ممكن بود استدلال كند كه اين تعريف شامل موجودات متغيري كه قبلاً وجود داشته‌اند، نمي‌شود. از همين جاست كه هويل و توماس درباره‌ي اين كه اين خلق مدام به عنوان آفرينش از كي آغاز مي‌شود، موافقت ندارند. هويل مي‌تواند بگويد كه هرگز يك آغاز وجود نداشته  است و جهاني كه اكنون موجود است هميشه به يك حالت ثابت و با فعاليتي خلاق وجود داشته است، هر چند هر روز آغازهاي جديدي وجود دارند، اما هيچ گاه يك آغاز مطلق براي همه‌ي اين آغازهاي مطلق وجود نداشته است. برعكس، توماس مي‌تواند بگويد كه آفرينش يك بار در آغاز پيدايش همه‌ي موجودات اتفاق افتاد و امروز حوادث و امور درون جهان تحت نظارت و مراقبت خداوند هستند.

براي هويل هيچ گونه خالق و خلقتي كه معاصر هم باشند، وجود ندارد. براي توماس خالق و خلقت با هم در گذشته وجود داشته‌اند. اگر ما مي‌خواستيم از برنامه‌ي باربور و گيلكي سرپيچي كنيم و علم و دين را با هم درآميزيم، مي‌توانستيم ملاحظه كنيم كه نظر توماس بيش از آنكه با نظريه‌ي حالت پايدار هويل هماهنگ باشد با نظريه‌ي انفجار بزرگ هماهنگي دارد.

پس چرا متكلماني مانند باربور موضعي هم‌دلانه نسبت به عقيده‌ي خلق مدام دارند؟ با شگفتي كامل بايد گفت كه يك دليل دفاع از عقيده‌ي خلق مدام مربوط به برآميختن مجدد علم و دين مي‌شود. متكلمان امروز غالباً عقيده دارند كه آگاهي‌هاي جديد درباره‌ي طبيعت به جاي ارائه‌ي يك جهان‌بيني ايستا، يك جهان‌بيني اساساً پويا را عرضه مي‌كنند. از آنجا كه فرض اين است كه پيشينياني كه عقيده‌ي خلق از عدم را تدوين كردند، در يك جهان ايستا زندگي كرده بودند و ما انسان‌هاي جديد اكنون در يك جهان پويا زندگي مي‌كنيم، نتيجه مي‌گيريم كه ما انسان‌هاي جديد نياز به شناخت جديدي از آفرينش داريم كه پوياتر باشد. در وهله‌ي اول چنين به نظر مي‌رسد كه عقيده‌ي خلق مدام پاسخگوي اين نياز باشد. باربور با اين استدلال به حمايت از عقيده‌ي خلق مدام مي‌پردازد كه:

… امروز آنگونه كه علم جهان را شناخته است، جهان موجودي متحول و ناقص است. جهان ما جهاني ناتمام است كه هنوز در فرآيند پديدار شدن است. مطمئناً حياتي كه از ماده به وجود بيايد مي‌تواند خلاقيت الاهي را به نحو مناسب‌تري از هر گونه توليد مادي مفروض و ايجاد از «عدم» نمايش دهد. آفرينش در طي زمان صورت مي‌گيرد.(60)

آيا اين سخن باربور داراي انسجام است؟ او در اين جا تأكيد مي‌كند كه تصوير علمي جديد ما از جهان پويا در واقع، مربوط به آموزه‌ي الاهياتي خلقت است. او معتقد است كه برخي از انواع پويايي در الاهيات بايد مشابه پويايي يافت شده در علم باشد. از او كه اكنون خود را متعهد به پيروي از هدايت علم كرده مي‌توان توقع داشت كه در مقابل عقيده‌ي خلق مدام بر وجود يك آغاز زماني براي جهان تأكيد كند. اما برعكس، در اين جا اولويت با شواهد علمي است، ولي او در عوض، به جاي تأكيد بر عقيده‌ي خلق از عدم بر عقيده‌ي خلق مدام تأكيد مجدد مي‌كند.

مقصود باربور از خقل مدام چيست؟ از قطعه‌اي كه در بالا نقل شد مي‌توانيم بفهميم كه مقصود او به وجود آمدن موجودات تازه چنان كه هويل مي‌گفت، نيست. نظر او در واقع، پيروي از مدل تكامل زيستي است؛ يعني فرآيند حيات بخشيدن از طريق موجوداتي كه قبلاً مي‌زيسته‌اند اين همان چيزي است كه توماس آن را «تغيير» مي‌نامد. باربور مي‌خواهد آموزه‌ي خلقت را براي اشاره به فعاليت مستمر خداوند در درون جهان به كار ببرد نه براي خود آفرينش جهان به طور كلي. به نظرمن آنچه از اين نظر نتيجه مي‌شود ظهور آفرينش از طريق مشيت است. باربور در اين نظر تنها نيست، گيلكي نيز تعبير «خلق مدام» را براي تركيب آفرينش و بقا به كار مي‌برد. «اكنون آفرينش را در آشكار شدن يك فرآيند زماني مي‌توان ديد… پس، آفرينش و حاكميت اراده‌ي خداوند ظاهراً با هم يكي مي‌شوند… نهاد آفرينش جهان به دست خداوند اشاره به هيچ حادثه‌اي در آغاز ندارد…»(61) آنچه متكلمان معمولاً آن را بقا(62) يا مشيت(63) مي‌ناميدند. اكنون نام جديد «آ‏فرينش» را به خود گرفته است. آيا ما به چيزي مهم‌تر از تحول واژگان رسيده‌ايم، تحولي كه تمايل به پنهان كردن مسائل دارد.

در حالي كه توماس واژه‌ي آفرينش را براي اشاره به آغاز غايي موجودات و متمايز ساختن آن از تغيير مدام به كار مي‌برد، متكلماني مانند باربور، گيلكي و پيكاك اين واژه را براي اشاره به فرآيند تغيير در درون آفرينش كنوني موجود به كار مي‌برند.(64) انگيزه‌ي ظاهري براي اين كار تأكيد بر بقاء و مشيت الاهي است، اما نتيجه در معرض خطر حذف كلي هر گونه التزام الاهياتي نسبت به يك آغاز زماني است. در واقع، چنان آغازي حتي نمي‌تواند به لحاظ الاهياتي بحث شود، زيرا ما لغات مناسب آن را از دست داده‌ايم. درباره‌ي بحث از آغازهاي زماني ما بايد به دانشمندان گوش دهيم.

3. نتيجه‌گيري

شايد يكي از فايده‌يهاي مضحك جست‌وجو براي هماهنگي بين تحقيق ديني و تحقيق علمي پيدايش انگيزه براي متفكران مسيحي باشد تا به تعهد كهن نسبت به عقيده‌ي خلق از عدم بازگردند، در عين حال كه ستايش عميق‌تري نسبت به عقيده‌ي خلق مدام ابراز مي‌دارند. اين روزها صرفاً سخن گفتن از اين كه t=0 است بامعنا است و موجب تصور نقطه‌اي مي‌شود كه در آن كل جهان همراه با استمرار مكان و زمان، درون آن پديد آمده است. اگر ما مفهوم خلق از عدم را با نقطه‌ي آغاز زماني و شايد حتي منبع با وحدت اوليه يكي بگيريم، هماهنگي كافي براي ادامه‌ي بيشتر بحث را داريم. دانشمندان معاصر نه از يك جايگزين ثنوي يا وحدت وجودي حمايت مي‌كنند و نه از اين عقيده كه ماده‌ي جهان ما گذشته‌ي محدود و مشخصي داشته است. درباره‌ي اين مسأله خاص، جامعه‌ي علمي امروز با الاهيات مسيحي هم‌رأي نيست، چنان كه فيلسوفان مشرك يونان و روم باستان بوده‌اند. متكلمان مسيحي مي‌توانند با اين اميد كه تحقيقات بيشتر ممكن است منجر به نتايج سازنده‌اي شوند، به اين مسأله بپردازند.

عقيده‌ي خلق مدام ممكن است با كاربرد قانون دوم ترموديناميك پريگوژين(65) كه برگشت‌ناپذيري زمان را با آفرينش نظم از دل آشوب اوليه تركيب مي‌كند، معناي عميق‌تري بيابد. آنتروپي كيهاني با خلاقيت موضعي به كمال مي‌رسد. آنچه به طور موضعي رخ مي‌دهد آن است كه موجودات كاملاً تازه‌اي پديد مي‌آيند. ساختارهاي واقعيت نه قابل فرو كاستن هستند و نه كاملاً از طريق وجود مواد گذشته از پيش قابل تعيين هستند. بنابراين، آنچه توماس آكويناس به عنوان تغيير محض در موجوداتي كه قبلاً وجود داشته‌اند، درك مي‌كرد، كاملاً مطلوب است. هر چند ذخيره‌ي انرژي جهاني دست‌نخورده باقي مي‌ماند، واقعاً امور جديد و ساختارهاي تازه‌اي پديد مي‌آيد. ما مي‌توانيم اين موجودات جديد را «تحولات» واقعيت بناميم، اما درجه‌ي تازگي پيش‌بيني‌ناپذير آنها واقعاً از آنچه ذهن قرون وسطايي توماس تصور مي‌كرد، فراتر مي‌رود.

دليل اصلي براي دفاع از عقيده‌ي خلق از عدم همراه با عقيده‌ي خلق مدام اين است كه تجربه‌ي اوليه‌ي خداوند در ايجاد چيزي تازه ما را به اين راستا هدايت مي‌كند. پيامبران عبراني وعده داده‌اند كه خداوند چيز تازه‌اي درباره‌ي قوم اسراييل انجام خواهد داد. عهد جديد به ما وعده مي‌دهد كه خداوند هنوز چيز تازه‌اي درباره‌ي جهان انجام خواهد داد كه شبيه نمونه‌ي چيزي است كه قبلاً براي عيسي در عيد پاك انجام داد؛ يعني ايجاد يك آفرينش تازه.

آنچه اين امور بيان مي‌كنند اين است كه ما هنگامي كه به عقب و به آغاز همه‌ي موجودات نگاه كنيم ملاحظه مي‌كنيم كه فعل اوليه‌ي خداوند درباره‌ي آفرينش وابسته به هيچ موجودي كه قبلاً وجود داشته باشد، نبوده است. سخن گفتن از خلق از عدم يكي از راه‌هاي تأكيد همين مطلب است. همچنين فعاليت خلاقانه، چه الاهي و چه طبيعي به هيچ وجه متوقف نشده است و ادامه دارد.

آفرينش صرفاً يك موجود واحد نيست، بلكه مجموعه حوادث طبيعي و تاريخي است كه هر روز در طي آن موجودات تازه‌اي رخ مي‌دهند و اين روند حوادث محكوم آينده‌ي محدود خويش است. پايان جهان نيز چيز جديدي خواهد بود. پرسشي كه باقي مي‌ماند اين است كه آيا مرگ حرارتي پيش‌بيني شده براي نوعي از جهان جمعه‌ي خوب را مي‌سازد و آيا موجب اميدواري نسبت به وقوع يك عيد پاك(66) براي جهان مي‌شود يا نه.

پي‌نوشت‌ها:

1ـ پل ديويس: خدا و فيزيك جديد، نيويورك، 1983.

2ـ گاوديوم، 59.

3ـ «علم بايد به پيشرفت واقعي بشر مدد رساند»، نشريه ابسوراتور روماني، اكتبر 1982.

4ـ خود انيشتين ناگزير بود به تعيين دقيق اين تمايز و تفكيك بپردازد، زيرا اعتقاد داشت كه تجربه شهودي عقل داراي خصلتي ديني است، لذا بر نقش عقل و تجلي عقلانيت در قلمرو وجود تأكيد مي‌كرد و در عين حال به ساحت‌هاي دست‌نيافتني براي عقل اذعان داشت و اين موضع به نظر من، به عميق‌ترين معناي كلمه يك موضع ديني است.

5- Fact

6- Value

7- Modern religious discourse.

8ـ لانگدون گيلكي: دين و آينده علم، نيويورك، 1970 همچنين نك: كتاب هانس كونگ به نام «آيا خدا وجود دارد؟» نيويورك 1980، وي در اين كتاب معتقد است كه زبان علم زبان ناظر به امور واقعي است، اما زبان كتاب مقدس زبان استعاري و تمثيلي است.

9ـ لانگدون گيلكي: خلقت‌گرايي در بوته‌ي آزمايش: تكامل و خدا، سانفرانسيسكو، 1985.

10ـ همان.

11ـ واژه «Consonace» از مقاله‌اي نوشته ارنان مك مولين گرفته شده است كه در كتاب علوم و الاهيات در قرن بيستم ويراسته پيكاك، نتردام، 1980 چاپ نشده است. همچنين نك: كتاب تكامل و آفرينش ويراسته مك مولين انتشارات نتردام، 1985.

12ـ ايان باربور: مباحث درباه علم و دين، نيويورك، 1966.

13- “Complementary longuages".

14- Creatio ex oonihilo.

15ـ اين نكته را گرهارد فون راد مطرح كرده است. ر.ك: كتاب الاهيات عهد قديم، 2 جلد، نيويورك، 1957.

16- Gerhard von Rad.

17ـ همان.

18ـ به اين نكته بايد توجه داشت كه استناد به نظريه خلق از عدم تنها جنبه كيهان‌شناختي ندارد، بلكه  تأكيدي بر قدرت بي‌كمال و متعالي خداوند است.

19ـ لانگدون گيلكي: صانع آسمان و زمين، نيويورك، 1966.

20- Pantheism.

21- Monism.

22ـ تئوفيلوس: اتوليكوس، فصل 2.

23ـ ايرنائوس: عليه بدعت‌ها، فصل سوم.

24ـ يوحناي دمشقي معرفي ايمان ارتدكسي فصل اول.

25- Theophilus.

26- Irenaeus.

27ـ آگوستين: اعترافات، كتاب 12، فصل 7.

28- “Sunrise”.

29- “Sunset”.

30ـ عدم چيست؟ متكلمان معاصر به پيروي از مكتب افلاطوني به تمايز انواع عدم پرداخته‌اند. پل تيليك معتقد است كه آموزه‌ي مسيحي خلق از عدم به نفي غيرديالكتيكي وجود مي‌پردازد. الاهيات سيستماتيك، سه جلد، انتشارات دانشگاه شيكاگو، 63 (1951، يورگن مولتمان در كتابش به نام خدا در آفرينش، سانفراسيسكو 1985، به همين بحث پرداخته است. به اعتقاد من، نياز داريم با هر دو مفهوم ديالكتيكي و غيرديالكتيكي عدم كار كنيم.

31ـ پل تيليك به مسأله رابطه‌ خدا و زمان حضور و ابديت پرداخته است، الاهيات سيستماتيك، جلد1، صفحه 274، همچنين نك: رابرت جنسون كه «ابديت» را به معناي «وفاداري خداوند در سراسر زمان» مي‌انگارد، هويت سه‌گانه، فيلادلفيا، 1982.

32- “Befor”.

33- آگوستين، اعترافات، كتاب 2، فصل 12.

34ـ رابرت گاتينگز نويل در مقاله به نام «آفرينش و عدم در بوديسم و مسيحيت» به اين موضوع پرداخته است.

35- Robert c. Neville.

36ـ به لحاظ محدوديت‌هاي موضوعي و ضيق وقت ما در اين جا بحث خود را به تئوري استاندارد كيهان‌شناختي انفجار بزرگ محدود مي‌كنيم. هر چند اين موضوع شايسته‌ي تفصيل بيشتري است كه از حوصله‌ي اين مقاله خارج است.

37ـ تئوري انفجار بزرگ تفسيرهاي مختلفي دارد و هر كسي به گونه‌اي آن را تفسير كرده كه طبق بعضي تفسيرها شكل‌گيري كهكشان‌ها سيصد هزار سال به طول انجاميده است.

38ـ نگاه كنيد به جيمز ترفيلد: لحظه‌ي آفرينش، نيويورك، 1983.

39ـ كريش ايشام به ادامه كار هارتل و هاوكينك مي‌پردازد كه معتقد بودند زمان و مكان دو پديده‌ي محدود بوده و در عين حال بي‌كرانه‌اند.

40ـ ايليا پرنگوژين و انزابل: نظم برخاسته از آشوب، نيويورك، 1984.

41- Robert Wison.

42- Arno – A – Penzias

43- Fred Hoyle

44ـ فرد هويل: ماهيت جهان، نيويورك، 1950.

45ـ مك مولين در مقاله «كيهان‌شناسي چگونه با الاهيات پيوند بيابد»؟

46- Schubert ogden.

47ـ شوبرت آگدن: وجود خدا، نيويورك، 1966.

48ـ جان كاب و ديويد ري گريفين: الاهيات پويشي، فيلادلفيا، 1976.

49ـ باربور: مباحثي درباره‌ي علم و دين.

50ـ البته خود باربور به نظريه‌ي دو زمان معتقد است.

51- Creatio Continua.

52- Edmund Jacob.

53ـ باربور: مباحث درباره علم و دين.

54ـ همان، همچنين نگاه كنيد: كتاب كيهان به منزله آفرينش؛ ويراسته تدپيترز، ناشويل، 1988.

55ـ آرتور پيكاك: آفرينش و جهان علم، آكسفورد، 1979.

56ـ توماس آكويناس: مجموعه‌ي الاهيات.

57- Bonaventure.

58ـ ديويد كلسي به تشريح نظريه‌ي توماس پرداخته  است و ديدگاه او را درباره‌ي خلق از عدم و تفسير ديدگاه‌ انجيل در اين باره توضيح داده است. ر.ك: مقاله مك مولين در كتاب تكامل و آفرينش كه تحت عنوان «آموزه خلق از عدم» به چاپ رسيده است.

59ـ گيلكي: صانع آسمان و زمين.

60ـ باربور: مباحثي درباره‌ي علم و دين.

61ـ لانگدون گيلكي: پيام و وجود، نيويورك، 1980.

62- Preservation.

63- Providence.

64ـ عقيده خلق مدام از نظر باربور و پيكاك مأخوذ از تكامل زيستي و هماهنگ با آن است، در حالي كه عقيده‌ي نقطه‌ي آغاز براي جهان با اختر فيزيك ارتباط مي‌يابد. تصوير ديگري در اين باره به دست يورگن و مولتمان ارائه شده است و طرفداران الاهيات پويشي نيز قائل به ادامه و تكامل خلقت هستند و روند تكامل و شدن را هنوز برقرار مي‌دانند و فرايند آفرينش را ناقص تلقي مي‌كنند و معتقد هستند كه آفرينش تنها در آخرت به كمال مي‌رسد. آينده‌ي آفرينش، فيلادلفيا، 1979.

65- Prigogine.

66- Easter.


منبع: کتاب فيزيك، فلسفه و الاهيات ,  ناشر: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي. چاپ اول، 1384